傳統(tǒng)上一般也會把王安石變法視為“原樣”，把徽宗和蔡京之新法視為“變態(tài)”，但這更多地出于道德批判，從北宋晚期的歷史來看，所謂的“異化”并非對原初理想的“反動”，而是處在其本意的延長線上——目標與口號并沒有變，而是實現的手段、路徑改變了。說到底，如果原初的理想成為一種具有統(tǒng)御力的政治話語、價值觀而無法被放棄，再加上這種理想又無法通過常規(guī)途徑而實現的時候，異化就發(fā)生了，而且逐步深入。

因此，北宋晚期政治史的特殊性就在于：系列的政治變革有自己的“意識形態(tài)”基礎，也就是上述士大夫所提出的理想政治設想，體現于王安石“法先王之政”、司馬光建設“亙千萬年無頹壞”之政治體的主張;更體現于“致君堯舜”、“一道德同風俗”、“豐亨豫大”等政治口號。因此，在當事人看來，政治上的更革應該達到終極目的——雖然眾人并沒有一致的解釋，因而也不斷生發(fā)出各具特色的政策、法度。作為對比，此前的慶歷新政，范仲淹等人所提出的目標不過是“法制有立，綱紀再振”，完全構不成一種具有統(tǒng)治力的“意識形態(tài)”，因此慶歷新政可以說是一個非常孤立的政治體制改革(以整飭吏治為核心)，迅速失敗之后，政壇即陷入沉寂。如司馬光所說，仁宗后期的朝廷“樂因循而務省事，執(zhí)事之臣頗行姑息之政”——慶歷新政就如石沉大海。

相比之下，北宋晚期確實是個“后變革時代”，但因為這個變革是被意識形態(tài)化了的，所以這個“后變革”不是停頓，而是變革層出。故北宋晚期的歷史說明，政治變革一旦具有了意識形態(tài)支柱，就可以各種形態(tài)成系列地出現。而在這種系列變革中，最大的危險并不在于變革的夭折或“黨爭”，而在于原初政治理想的異化——恰恰危害政治體本身的各種“黨爭”就是這種異化的副產品。可以說，只有理解北宋晚期政治史諸“口號”與“行動”的背離，才能理解所謂的“黨爭”。從這個意義上說，將新舊黨爭相關問題作為北宋后期政治史的主要線索，是沒有抓住問題的關鍵。

那么，徽宗朝是否為這個“后變革時代”的自然終點？徽宗朝通過各種形象工程，營造出了超越歷史、自我作古的極盛姿態(tài)，這已經可以被視為追尋理想秩序的終極答案了。雖然這個最終圖景是營造出來的，但“營造”本身就說明了諸政治口號在現實中的窮途末路。這也就意味著，支持熙豐變法及一系列后續(xù)政治變革的“意識形態(tài)”已經達到了自身影響力的極限，這就是一種政治危機。而另一方面，學界已有的研究也說明，徽宗時代確實也面臨著不小的社會危機。既然如此，即使沒有北宋的突然崩潰，徽宗時代本身已經處于一個新一輪調整的臨界點，因此不能把南宋時代政治體制的變化、理學對政治和社會的新設想完全視為北宋突然滅亡的結果，它同樣也是北宋晚期的后續(xù)。皇權在宋代是虛化還是加強了？

宋史研究中有一個非常陳舊又有吸引力的話題：宋代到底是一個皇權虛化還是皇權加強的時代？諸多學者在這個問題上各執(zhí)一詞。實際上，回答這個問題本身就意味著承認“皇權”有一種固定的演變趨勢，而且承認皇權是“一個”自足的研究對象。近來有研究根據現代政治學的觀念指出，中國古代的“皇權”呈現出權力(power)遞減與權威(authority)增大的趨勢(注：王瑞來《宰相故事：士大夫政治下的權力場》，第376-378頁。作者所說的皇帝權威，其實即其一直強調的“象征性”皇權。作者其實以“君主立憲”作為歷史目的。亦參見作者《論宋代皇權》，《歷史研究》1989年1期，第159-160頁)。權力與權威的區(qū)分，確實是對皇權復雜性的一種分解，值得重視。但在政治學中，權力、權威這兩者本身有相當的復雜性、爭議性與不可測量性。

北宋晚期政治的演變也說明，對于君主權力的探討，確實不能將“皇權”作為一個籠統(tǒng)、含混的討論對象，至少不能將兩個層次的問題混為一談：一是關于君主權力操控的技術問題，或政治體制問題;二是與皇權相關的觀念問題。從技術層面而言，北宋晚期出現了幾種性格迥異的方式：

上表清楚地說明，雖然君臣秩序的基本格局是一樣的，但隨著君主、宰執(zhí)人選的變化，隨著現實政治問題的不同，每個時代都有獨具特色的權力分配、操控方式。因此，如果從“技術”的層面談皇權，則皇權并沒有任何弱化或者加強的固定趨勢。新君所繼承自上一位君主的主要只是“君位”，而無法完全延續(xù)其實際的權力格局，新的君主在建立自己的權力格局過程中，就會塑造有別于前任的獨特政治體制?？梢哉f，在保證君臣基本秩序的前提下，王朝體制具有巨大的彈性和多變性，這也就帶來一個非常具有迷惑性的現象——今人可以在中國古代政治史上發(fā)現既能支持皇權虛化，又能支持皇權強化的證據。

一旦涉及到皇權的觀念層面，北宋晚期又能看到兩種非常極端的形式。一個極端是士大夫政治對于君主角色的新定位——“圣人”式君主。在宋代成熟的官僚制下，君主在行政上的“私”屬性得到了根本性的抑制。但是，在北宋中期儒學復興思潮下，士大夫理想中的君主，還應該是一個非人格化的政治、道德、秩序符號，且只要接受士大夫無所不在、無孔不入的一系列規(guī)訓，這樣的“圣人”式君主是可以成就的。不少學者認為，這種理念的提出，說明了士大夫對君權的一種限制。但這種說法其實是個誤解，士大夫并非是要從的權力角度限制君主，而是要使君主成為圣君，因為完美之治必有完美之君。因此，決不能把士大夫對于君主角色的重新定義拉低到權力分配的技術層次去理解。

另一個極端則是徽宗式的神性君主。正文說過，培育圣君的理想在哲宗身上徹底失敗，徽宗式的“圣君”采用了一條完全不同的道路：他從道教獲得資源，通過形象工程將自身神秘化、神圣化，由此成為一個具有神性的君主。但是，儒學復興、政教有別的大背景又使得他這一神性完全無法施展于王朝政事之中。為此，他的方式是以“御筆”展現自己在政事中的存在——正文一再強調，這主要是一種姿態(tài)。